Articole

Publicat pe

UNIVERSALISM ȘI REGIONALISM

Nu există întotdeauna cu adevărat o re­lație între diferitele lucruri pentru care min­tea noastră găsește, în mod spontan sau mai elaborat, conjecturi mai complicate. Uneori, chiar lipsa acestei relații ne poate ajuta să vedem lucrurile și altfel. În acest sens, nu voi căuta, aici, să găsesc o argumen­tație pas cu pas a trecerii de la “universalism” la “re­gionalism”. Lucrurile mi se par așa, și voi arăta unele temeiuri pentru care le văd așa. O plecare pentru punc­tul meu de vedere o găsesc în formele neconstrânse ale imaginarului politic. În literatura SF, de exemplu, forma de existență a statului în viitorul îndepărtat o constituie, cel mai adesea, imperiul galactic, stelar etc. care strânge la un loc civilizații și chiar ființe cu totul diferite. De bună seamă, este vorba de o continuare, la scară cosmică, a povestirii istoriei ca succesiune a im­periilor universale. Această povestire împletește, pe de o parte, motivul monarhiei (armoniei și ordinii sociale), universale cu motivul eroismului civilizator sau răz­boinic, iar pe de altă parte, motive mai teoretizante, cum ar fi difuzarea civilizației dinspre centre politice și culturale sau dependența fluxurilor istorice de creștere, mărirea, decadența și substituirea imperiilor cu diferite reprezentări mitologice despre confruntarea dintre bine și rău, natura umană ș.a.m.d. În centrul ei se află tema expansiunii teritoriale, înțeleasă ca o condiție indis­pensabilă a realizării unei ordini universale, pe al cărei fir narativ modelul războinic, de cucerire de noi teri­torii, clasic, se modifică în acela exploratoriu, al im­periilor maritime europene, al pionieratului, caracteris­tic cuceririi Vestului Sălbatic, cu insolitul său erou ci­vilizator – cowboy-ul -, al invaziei sau al exportului de revoluție, ca să renască imaginar în expedițiile stelare.

În povestea imperiului universal (folosesc termenul de imperiu universal mai degrabă în legătură cu expan­siunea teritorială, iar monarhie universală mai degrabă în legătură cu ordinea socială), găsesc două sugestii interesante: că strategiile teritorialității sunt orientate cognitiv și că există o corelație între ideea unei ordini universale și înțelegerea formalistă a raționalității.

Orientarea cognitivă a acțiunilor îndreptate spre ex­tinderea teritorialității nu se referă la recuzita științifică și tehnologică a literaturii de anticipație, ci la înțelege­rea acestor acțiuni ca acte de cunoaștere. De exemplu, dacă admitem că noțiunea cea mai generală dc cunoaș­tere desemnează capacitatea ființelor de a-și identifica dușmanul și prada și că această activitate este strâns legată de teritorialitate (fixarea, apărarea sau extinderea acesteia), înseamnă că diversele strategii ale teritoria­lității sunt orientate cognitiv. Limita teritoriului privește nu numai spațiul protejat, ci reprezintă și orizontul de unde se ivesc amenințările, ascunsul în genere. Este, în orice caz, incertitudine, pentru că putem numai să bă­nuim ce ne așteaptă, reducerea incertitudinii legându-se de extinderea teritoriului și a razei cunoașterii.

Se poate însă argumenta și într-un sens mai tare. Filosofemul „cunoașterea este putere” poate fi comuta­tiv. Aceasta înseamnă că puterea este orientată cognitiv altfel decât numai comportamental și că poate avea, în legătură cu expansiunea teritorială, interese de cunoaș­tere bine precizate: la origini, imperiile maritime euro­pene au interesul de a cunoaște mai bine planeta. Napoleon ia savanți în Egipt cu scopul de a clarifica istoria, colonialismul (în Asia) produce și o știință – orientalistica. Un exemplu mai relevant pentru interesele de cunoaștere precise îl constituie confruntarea științifico-militară dintre Statele Unite ale Americii și URSS. Cele două superputeri au extins strategia teritorialității la întregul domeniu al spațiului fizic (macro-cosmos și micro-cosmos). Ele și-au însușit idealul fizicii clasice, descrierea completă, unitară și închisă a lumii, ca idee de stat, competiția lor bazându-se pe convingerea că un progres unilateral în cunoașterea lumii înseamnă un avantaj decisiv în confruntarea generală, politică, mili­tară și economică.

Dacă pentru imaginarul politic literar ideea impe­riului universal nu și-a pierdut forța, țelul acestuia nu pare să mai anime statele care, prin mărime, putere politică, militară sau economică, ar putea să aspire la așa ceva. Există, bineînțeles, voință de putere în lume, dar ea nu se mai exprimă în termenii universalității. De exemplu. Rusia a abandonat – după cât se pare – ideo­logia comunistă și exportul de revoluție pe baza cărora lucra la ridicarea imperiului său universal și se pre­ocupă de recunoașterea intereselor sale în anumite regiuni (estul și sudul Asiei). De asemenea, după războiul din Golf, Statele Unite au abdicat extrem de repede de la rolul de putere absolută în lume, optând pentru pluralizarea centrelor de putere. Americanii își folosesc forța politică, militară și economică, în calitate de partener al puterilor regionale sau de soldat universal al ONU și refuză să-și asume sarcina stăpânirii efec­tive a lumii. Japonia, dacă ar miza pe dependențele eco­nomice, tocmai că ar deveni prizoniera acestora. China este mânată de dorința de integrare în lume, iar Ger­mania este prinsă în subtilitățile propriei ei politici externe.

Pornind de aici, susțin teza că expansiunea teritori­ală nu mai este văzută ca un mijloc de îndeplinire a voinței de putere în lume și observ, totodată, că avem de-a face cu începutul unui proces de supraregionalizare a lumii. Acest început urmează căderii comunis­mului și destrămării URSS, dispariției bipolarității capitalism-comunism, în care strategia extinderii teritori­alității urmărea impunerea propriului tip de ordine ca ordine universală. El se leagă, pe de o parte, de renun­țarea în politica de mare putere la pretenția obținerii unei administrații directe, sau cât mai directe, asupra diferitelor teritorii, și chiar la o responsabilitate bine definită pentru acestea, iar pe de altă parte, de resurecția unor tradiții culturale, politice și economice locale, care au stat “amorțite” și care sunt, astăzi, reinventate.

Regionalizarea planetară este observată în modelul blocurilor economice sau în bine cunoscuta teorie a conflictului dintre civilizații a lui Huntington. Potrivit acestuia din urmă, lumea se configurează în regiuni corespunzătoare religiilor universale și diviziunilor acestora. Viziunea politologului american a fost primită rău la noi, pentru că nu ne plasează acolo unde ne-am dori-o. Mă conformez și eu obiceiului de a-l critica, avansând două observații. Prima, dacă regula jocului – regionalizarea – mi se pare neîndoielnică, nu în toată lumea se va miza pe aceleași cărți. Astfel, în America și în Europa vor conta, în primul rând, modul de viață, care nu mai depinde de mult de valorile religioase și voința integrării economice și politice; în Asia de Sud Est, determinant este factorul economic;  în sfera euro-asiatică a Rusiei, tradiția de dominație a acesteia; abia în țările arabe, tradiția religioasă se poate dovedi mai importantă decât toate celelalte la un loc. A doua observație privește premisa implicită de la care pleacă Huntington, și anume aceea a imperiului universal. Dacă acceptăm ideea conflictului între civilizații, atunci el nu se poate ivi, cel puțin logic, decât în situația în care una sau alta dintre ele ridică pretenții explicite și susținute de valabilitate universală, care să-i fie refu­zate. Ori, în opinia mea, procesul de supraregionalizare este anti-universalist, el bazându-se tocmai pe recu­noașterea limitelor valabilității civilizațiilor sau a mo­durilor de viață și, în primul rând, a modelelor eu­ropene. De aceea, întrebarea principală rămâne: care vor fi condițiile de posibilitate a democrației în noile con­figurații regionale, așa cum a fost înțeleasă până acum, ca valoare universală, de vreme ce închiderile culturale pe care acestea le reprezintă înseamnă mai ales dez­voltarea unor forme de viață socială specifice, non-universale. În acest sens, este esențial că în discuția obișnuită cu privire la tradițiile chineză și rusă se re­cunoaște îndreptățirea unor forme de viață specifice, diferite de modelul democratic.

Supraregionalizarea planetară este însoțită de un proces de regionalizare. Intenția regionalizării există atât în zona americană (secesionismul canadian și NAFTA), cât și în Europa. În Europa, regionalizarea privește, mai întâi, delimitarea noului său spațiu geo-politic, iar în al doilea rând, integrarea. Astfel, noul spațiu politic european este definit în direcția nord-sud. Spun direcție și nu polaritate deoarece, pentru prima oară în istoria europeană, nu mai avem de-a face cu o topologie a polarităților, Roma-Constantinopol, Nord- Sud, Est-Vest, Franța-Germania sau Rusia-Germania, ci cu un spațiu omogen, mărginit natural la Nord, Sud și Vest, care trebuie delimitat geopolitic la Est. Se consi­deră că limita lui geopolitică răsăriteană coboară din­spre statele baltice către Mediterana, trece Boemia și Alpii, închide Panonia și Transilvania și sfârșește între Veneția și Trieste. Ea corespunde unei rupturi religioase și economice între zona catolico-protestantă, dezvoltată economic și cu tradiții democratice, și zona ortodoxă, mai puțin dezvoltată și lipsită de tradiții democratice, ruptură care se reflectă în conflictul iugoslav. Această limită constituie, totodată, granița estică a regiunii central-europene, în care rezistă tradiția Imperiului Austro – Ungar, deopotrivă politică și culturală. Europa Cen­trală, prin tradiția ei culturală de conviețuire și de tole­ranță între națiuni, este considerată exemplară pentru întregul spirit european. Europa se află mai mult la Praga decât la Paris, spune cineva. Cu atât mai mult, diferențele dintre Europa Centrală și viesparul naționa­list din Balcani îndreptățesc frângerea spațiului euro­pean pe granițele acesteia. Alte regiuni sunt schițate fie economic, cum ar fi regiunea arcului mediteraneean care taie țările riverane, fie pornind de la diferite tra­diții, cum ar fi Occitania, fie pe considerente lingvistice sau etnice, cum ar fi regiuni în care se vorbesc germana sau franceza sau limbi de circulație mai restrânsă (vezi Carta Limbilor Regionale). Probabil că, pe măsura inte­grării, odată cu ștergerea granițelor naționale, mulți­mea regiunilor europene se va preciza de la sine.

În acest context, mai reprezintă România “un stat de necesitate europeană”, așa cum au arătat S. Mehedinți și Nicolae Iorga, sau rămânem numai o “stână carpatică la un vad de lupi”, cum adaugă Gh. Brătianu?

Noi ne credem în Europa. Dar noi încetăm să mai fim văzuți ca un stat de necesitate europeană, așa cum s-a întâmplat în 1859, în 1877, în 1918 și chiar în 1945.

După părerea mea, ideea posibilității unei ordini sociale universale s-a bazat pe înțelegerea formalistă (logico-semantică) a raționalității, înțelegere caracteris­tică gândirii europene. Cele mai multe pretenții de ordine universală care s-au ridicat în Europa nu au fost niciodată arbitrare, adică au fost argumentate, cel puțin ca fiind în conformitate cu regulile rațiunii. În a doua jumătate a secolului nostru s-a produs o modificare. Mai ales antropologia și istoria culturii au adus argu­mente în favoarea caracterului convențional al rațio­nalității. Dar chiar și în reflectarea științei exacte se acceptă, astăzi, caracterul convențional, istoric și local al raționalității. Definiția formală a raționalității a fost înlocuită cu una procedurală. Dacă acțiunea ta urmează scheme coerente cu mediul cultural în care trăiești, cu modul de viață al comunității tale, atunci ea este înte­meiată și rațională. Gândirea magică este tot atât de rațională, procedural, ca și știința, a merge la vraci e tot atât de rațional ca și a consulta medicul, Hamlet nu este altceva decât un text, cum text sunt și incantațiile cutărui trib amazonian. Noi am fost un stat de necesitate euro­peană atâta vreme cât s-a crezut că rațiunea e aceeași oriunde și oricând și, pe acest temei, aceleași forme politice pot funcționa la fel în Africa, în China și în Balcani și că este misiunea spiritului european de a duce peste tot și de a apăra modul de viață și ordinea socială rațională. Astăzi, ne aflăm în plin multiculturalism. Pe cât este de minimal în cerințele sale de rațio­nalitate și de tolerant în intenții, pe atât este de exclu­sivist. Multiculturalismul pornește de la premisa ire­ductibilității comunităților de viață. Raționalitatea nu mai este una și aceeași, ci depinde de comunitatea de viață. Acestea, fie ele comunități etnice, fie ele comu­nități științifice, sunt comunități de interpretare incomunicabilă. De altfel, frecvența termenului de comunitate în jocurile de limbaj referitoare la societate indică trecerea de la viziunea contractualistă asupra grupurilor de oameni la viziunea organicistă. În zona noastră funcționează două criterii de regionalizare: unul este modul de viață european, care nu ne recunoaște, celălalt este tradiția de dominație zonală a Rusiei, în care noi nu ne recunoaștem. Desigur, modul nostru de viață nu este unul non-european. Iar dacă nu ne lăsăm seduși de canonul literar pe care îl urmează discuția de idei în această privință, chiar nu poate fi numit non-european. Totuși, cum spune Fernando Pessoa, în politică ești mai puțin ceea ce crezi tu despre tine și mai mult ceea ce cred, chiar fals, alții despre tine. Respinși și amenințați, avem, la vest o problemă culturală, iar la est o politică de forță.

În ceea ce privește orientarea cognitivă a strategiilor extinderii teritorialității în tradiția europeană prin legătura ei cu ideea posibilității unei ordini sociale uni­versale, ea a fost o parte a procesului istoric universal de raționalizare a (imaginii) lumii, acea Entzauberung, dezvrăjire a lumii, de care vorbește Weber. Statul și proiecția lui în absolut, monarhia sau imperiul uni­versal au fost înțelese ca un subiect al acestui proces. Poate că lumea nu reintră astăzi sub vrajă. Dar statul este asediat de supușii săi. Față de stat, bazat pe contract,  toate soiurile de comunități sunt orientate valoric. Statalitatea e atacată ca formă de administrație de către comunitățile inte­rioare și ca teritorialitate de către toți ceilalți actori ai regionalizării.  Mai corespunde statalitatea orientării valorice a acțiunilor comunităților sau, dacă vreți, a acțiunii individului membru al unei comunități? Răs­punsul meu, pornind de la această întrebare, e o pro­poziție retorică. Nu există altă misiune pentru statul român ca stat decât aceea de a găsi mijloacele politice pentru a fi recunoscuți ca parte integrantă a Europei. Această propoziție e valabilă chiar dacă toate supo­zițiile mele cu privire la modificarea modului general de a privi lumea sunt neîntemeiate pentru că e îndrep­tățită o stare de fapt.

Romulus Brâncoveanu

Sfera Politicii, an III, nr. 28, iunie 1995

Publicat pe

MORATORIU CARAGIALE

Opera lui Caragiale trece drept paradigma vieții noastre sociale moderne și chiar a spiritualității naționale. Am spus „operă”, dar, în fapt, e vorba de reprezentarea operei, opera propriu-zisă rămânând de mult o anexă a încercărilor hermeneutice. Înțeleg prin reprezentare mulțimea conținuturilor (texte, situații, comportamente, observații sociale, expresii lingvistice) desprinse de domeniul literar, judecățile, interpretările, modalitățile de folosire a conținuturilor detașate constituite în planul intersubiectiviății sociale. Discursul lui Cațavencu, enunțul „Caragiale este adevăratul nostru scriitor național”, obiceiul de a cita în situații considerate standard (de pildă: „Ai puțintică răbdare” când cinerva se precipită) sunt componente ale reprezentării. Ele și multe altele au pierdut legătura cu documentul literar, au o viață independentă și o coerență specifică, sunt conținuturi ale intersubiectivității sociale.
Nu există un alt scriitor român căruia, printr-o lucrare tacită, să i se fi deconstruit într-atât opera, încât sensul acesteia să nu mai fie unul literar, ci pur sociologic. S-a petrecut un proces asemănător aceluia prin care limba vechilor cronici a devenit, în timp, esențialmente artistică: fenomenologia limbii și a culturii a mijlocit unei secvențe din propria evoluție un domeniu al sensului (instituit ulterior) – domeniul valorilor culturale și estetice. În ceea ce privește opera lui Caragiale, elementele desprinse de aceasta și trecute în reprezentare și-au pierdut caracterul ficțional. Domeniul sensului nu mai este literar, istorismul lor savuros transformându-se, în reprezentarea noastră, în paradigmă socială. Dl Andrei Pleșu spunea, chiar, că nu Caragiale explică realitatea, ci realitatea luminează rând pe rând zone rămase obscure sau neștiute ale operei. După părerea mea, reprezentarea condiționează atât apercepția operei, cât și apercepția realității, zonele „obscure”, „neștiute” selecționându-se conform reprezentării. Scrierile care o contrazic nu pot fi validate decât potrivit ipotezei impuse de reprezentare, care acreditează ideea unui Caragiale continuu actual și exemplar (vezi, ca exemplu, Ștefan Cazimir, I.L. Caragiale față cu kitschul, Editura Cartea Românească, București, 1988).
În ce constă actualitatea lui Caragiale? De obicei, discuția pe această temă începe cu o contraargumentare a opiniei lui E. Lovinescu despre caracterul local istoric al lumii lui Caragiale. Ideea dispariției interesului pentru o literatură puternic localizată temporal odată cu schimbarea referinței ei sociale nu este operațională, exemplul păstrării interesului pentru literatura antică fiind elocvent. Ea rămâne însă, pentru că ne putem închipui o situație care să-i fie convenabilă într-un viitor neprecizat. De aceea, argumentele împotriva opiniei lovinesciene au vizat premisa subînțeleasă, a caducității estetice a operei, lăsând în afara discuției acordul cu referința socială în continuă schimbare și punându-l în seama unor structuri generice surprinse de/sau corespondente cu exemplitatea lor literară, la care, eventual, putem adăuga o sumedenie de factori care mențin treaz interesul pentru o literatură datată istoric: caracterul comulativ al literaturii, autonomia valorilor culturale și estetice, autoritatea și inerția patrimoniului cultural etc.
Actualitatea lui Caragiale nu este, însă, una literară, ceea ce ar presupune analiza normelor particulare care o condiționează, nici socială pur și simplu. E de o natură culturală specifică, implicând mentalul social, imaginarul colectiv și, dacă se poate spune așa, și se poate, unitatea transcedentală a eului social, a subiectivității sociale. Făcând delimitarea între intersubiectivitatea socială (conștiința) și subiectivitatea socială (eul social), reprezentarea ține, de la un punct încolo, de subiectivitate și funcționează categorial: ca un a priori deconstructiv în raport cu opera (îi pune între paranteze caracterul ficțional, literaturitatea) și constructiv, în raport cu realitatea socială, orientând apercepția și asigurând calificarea faptelor sociale sub semnul lui Caragiale. Orice îndepărtare de la acest cadru în receptarea realului este resimțită ca pierdere a unității subiectiviății noastre, ceea ce ne impune detectarea în experiența socială a arhetipului caragialian. Astfel, nu numai percepția, dar și experiența este condiționată de „categoria Caragiale” a subiectivității. Abia se terminaseră împușcăturile pe străzi că, deja primejduita unitate a eului nostru social începuse activitatea de recuperare a experienței care îi scăpase de sub control și ne convingeam unii pe alții că vom intra, și „am făcut totul” ca să intrăm, în anul Caragiale. Există, așadar, o neîndoielnică nesiguranță în noi înșine și în societate când realitatea depășește modelul dat în reprezentare.
Ce a contribuit la implementarea atât de adâncă a acestei reprezentări în eul social? Prima constatare care se impune e că posterioritatea lui Caragiale e pe jumătate … socialistă. Nu e un lucru lipsit de importanță! Să facem un experiment mintal. Cum ni s-ar fi arătat astăzi poezia lui Coșbuc, de exemplu, într-un context social normal? Mintea noastră nu întâlnește prea multe obstacole, cadrul social lăsându-se repede suspendat, pentru a considera că nu în mod diferit de imaginea astăzi standard (imaginea – opinia critică și clarificarea valorică). Înseamnă că mintea noastră recuperează repede criteriul estetic și îi lasă libertate de manifestare. Să considerăm că și imaginea operei lui Caragiale ar fi aceeași. În acest caz, oricât am încerca să suspendăm cadrul social, el transpare puternic în imagine, limitând și potențând totodată criteriul estetic. Înseamnă că și reprezentarea operei a difuzat printre temele și normele ideologice date în social și este puternic legată de acestea. Cum? Una dintre temele dominante ale raționalității sociale comuniste este că socialismul este esențial superior capitalismului, o adevărată mutație istorică, economică, politică, umană. În cuprinsul acesteia, Caragiale a fost oficializat drept criticul absolut al societății burgheze și, mai ales, al valorilor sale politice. Opera unui mare scriitor (ceea ce înseamnă autoritate și legitimitate culturală și socială) este în consens cu norma ideologică. Față de asceasta, reacția subiectivității sociale a constat, dimpotrivă, în folosirea operei lui Caragiale ca oglindă pentru societatea comunistă și, deci, ca o modalitate de relativizare și depreciere a raționalității ei, în baza aceleași autorități și legitimități a operei. Observația obsesivă și obsedantă după care scrierile lui Caragiale se verifică și în socialism a dat o reprezentare a operei care nu a mai luat în seamă decât accidental caracterul ei ficțional, literaturitatea, faptul că este în primul rând literatură, orientându-se către presupozițiile prin care putea fi raportată la realitatea socială: există o lume (spiritualitate) românească de profunzime care se manifestă generic indiferent de formele ei istorice; opera lui Caragiale exprimă această lume (spiritualitate) în mod absolut. Reprezentarea operei s-a format, s-a accentuat, în jurul acestor presupoziții ajutătoare în contracarea raționalității sociale care susținea ruptura ontologică dintre capitalism și socialism, prin desprinderea conținuturilor din montura lor originală literară pentru o nouă funcție, aceea de a fi expresia contingenței sociale. Procesul, care a fost nu o dată un procedeu, a fost în același timp grosier și subtil, satisfacția de a-l identifica pe Mitică la cozi fiind tot atât de plăcută subiectiv ca iluminarea lăuntrică pricinuită de interpretarea lui Caragiale prin Heidegger.
Apelul la Caragiale a intrat, astfel, între reflexele naturale ale subiectivității sociale. Nu cred că numai reflexul și inerția ne fac să vedem în toată lumea acestuia. Nu cred, că numai reflexul și inerția ne fac să vedem în toate lumea acestuia. Nu cred, de asemenea, că spiritul lui Caragiale este distructiv. Consider însă periculos să nu conștientizăm ce înseamnă monopolul Caragiale în transcrierea realității. Întărirea de acum încolo a acestui monopol presupune un Caragiale critic al oricărei raționalități sociale, al raționalității sociale în general. Astăzi judecățile asupra faptelor sociale prin apelul la spiritul său și sub condiția reprezentăii operei îi transformă sensul critic originar în simplă expresie. Sub semnul lui Caragiale, evenimentele, situațiile, comportamentele se autovalorifică, devenind un fel de existențe estetice și, fatalitate, ficțiunea trece asupra experienței impunând regulile lecturii în locul analizei. Să redăm opera lui Caragiale domeniului ficțiunii și să o judecăm ca atare! Un moratoriu pe cinci ani cu această cauză cred că ne-ar prinde bine.

Romulus Brâncoveanu

Contrapunct, anul II, nr. 5 (57), vineri 1 februarie 1991